Rejeitos e Manejo sustentável na etnia Krahö[1]
RENATA OLIVEIRA COSTA[2]
VÂNIA RÚBIA FARIAS VLACH[3]
1-
Introdução
A sociedade indígena Krahö vive atualmente em
uma área de aproximadamente 320.000 hectares, dentro do Bioma Cerrado. Esta
área foi demarcada pelo Governo Federal, através do decreto-lei número 102,
datado de 05 de agosto de 1944, localizando-se no nordeste do estado de
Tocantins, entre as latitudes 8º S e 9º S e longitudes 46º54' W e 51º18' W. A
Terra Indígena Krahö abriga uma população de aproximadamente 2000
pessoas, agrupadas em cerca de 17 aldeias.
Esta etnia é uma das ramificações do Tronco
Lingüístico Macro-Jê, que sobrevivem a inúmeras investidas colonizadoras,
formando juntamente com os Ramkokamekrá e Apaniekrá, mais
conhecidos como grupo Canela, Krinkati, Apinayé, Gavião (do Pará)
e Pökobyê, a família Timbira. Antes do contato com as frentes
colonizadoras no interior do país, esta família era formada por inúmeros
subgrupos. Alguns não resistiram à violência do contato e acabaram por se
extinguir, outros se uniram, formando grandes grupos que foram classificados
posteriormente por pesquisadores e tiveram suas terras demarcadas, sem que percebessem
suas delicadas diferenças. Os Krahö fazem parte deste segundo exemplo,
sendo a união de dois subgrupos: Kenpokateyê e Mãnkraré.
A cultura Krahö baseia-se em uma intrincada
rede de parentescos. Sua sociedade se divide em duas metades, denominadas Katam'jê
e Wakm'jê. Estas duas metades se revezam no "governo" das
aldeias, sendo que a primeira está ligada à estação chuvosa, e, a segunda, à
estação seca.
Os subgrupos desta família foram contactados por volta
do final do século XVIII, no sul do estado de Maranhão; tardiamente, se
compararmos aos povos que se localizavam no litoral brasileiro, mas a violência
do contato foi praticamente a mesma, considerando-se o antagonismo cultural.
No caso dos subgrupos formadores da etnia Krahö,
este primeiro contato se deu na região do rio das Balsas, neste mesmo estado.
Diz-se que esta etnia tem aproximadamente duzentos anos de aculturação,
processo em que há uma degeneração de sua cultura milenar, por influência de
sociedades não-indígenas.
Os Krahö e a maioria dos subgrupos da família Timbira
são caçadores e coletores, sendo que, nas épocas mais propícias, permaneciam em
uma região que lhes pudesse oferecer caça e coleta suficientes, além de boa
terra para plantar alguns tipos de alimentos, como milho e mandioca. Quando
esta terra já não satisfazia suas necessidades básicas, saíam à procura de
outra.
Com os programas de incentivo à ocupação do interior
do país, terras que eram consideradas como "terra de índio", ou seja,
onde os brancos ainda não haviam chegado, foram ocupadas lenta e violentamente
por, principalmente, criadores de gado à procura de terras mais férteis e ricas
em água, onde seus rebanhos se veriam livres dos longos meses de estiagem. Esta
expansão levou dois séculos para atingir os subgrupos Timbira, sendo que
a primeira onda foi a mais violenta. Neste contexto, o subgrupo Kenpokateyê,
formador da etnia Krahö, sofreu um violento massacre por volta de 1940,
desfechado por estes criadores de gado, reduzindo sua população à oitenta
indivíduos, dentre os quais muitas mulheres, crianças e idosos.
Diante desta violência que culminou em um massacre, o
Governo Federal se viu pressionado a demarcar a Terra Indígena Krahö,
aglutinando os dois subgrupos na mesma área, o que foi feito a contragosto dos
criadores de gado. Hoje, com quase dois mil indígenas, percebe-se o nítido
crescimento populacional desta etnia, o que representa um ponto positivo, pois
a sua representação e preservação cultural para o "mundo lá fora" se
faz determinante para sua sobrevivência nos dias de hoje. Mas, por outro lado,
este alto nível de crescimento populacional pode se tornar ponto negativo, se
não houver um manejo sustentável de seu território.
A ocupação das áreas de cerrado intensificou-se na
década de 70, com o incentivo do Governo Federal para implantar na região um
sistema agroalimentar considerado moderno, com alto grau de mecanização do
trabalho e altamente dependente do uso de insumos químicos. Tais métodos vieram
a acelerar problemas de desestruturação dos solos, compactação e erosão, de
maneira que o bioma natural passa a sofrer uma violenta devastação.
Espécies milenarmente utilizadas pelos indígenas e
absorvidas pelos pequenos agricultores, praticamente desapareceram, dando lugar
às sementes híbridas e inadaptadas às condições naturais de solo e clima dos
cerrados, gerando miséria e dependência tecnológica destes lavradores.
Esta situação obrigou os órgãos governamentais a
intervirem mais uma vez na área indígena, desta vez implantando um Posto
Indígena do antigo SPI (Serviço de Proteção aos Índios), que posteriormente foi
absorvido pela FUNAI (Fundação Nacional do Índio), onde funcionários do governo
moravam e conviviam com os indígenas que, nesta ocasião, já não tinham as
mesmas condições de vida e de trabalho de alguns anos atrás. A FUNAI, através
de seus funcionários, tentava implantar roças coletivas para resolver o
problema da fome, mas não adiantava, já que os Krahö tinham a tradição
de fazer roças familiares. O resultado eram brigas e o problema continuava.
Inúmeras tentativas foram feitas, mas os indígenas
acabavam por conhecer e cobiçar os produtos dos brancos, agravando o processo
de sedentarização pelo qual passavam, adquirindo outros traços culturais
advindos deste processo.
Uma das características marcantes desta mudança de
hábitos culturais que podemos verificar em uma aldeia Krahö, e que passa
a ser objetivo de estudo desta pesquisa, é a produção de rejeitos orgânicos e
inorgânicos, característica esta que encontramos em todos os lugares do mundo e
que ataca todos os tipos de população.
A pressão da sociedade de consumo faz com que pessoas
que não têm o costume de consumir, procurem este tipo de prática, criando
outras necessidades, além daquelas a que estavam acostumadas há milhares de
anos. Estas novas necessidades geram rejeitos que, em sua maioria, não são
biodegradáveis e, muitas vezes, até tóxicos, como é o caso das pilhas.
Atualmente, os Krahö também passam por isto, já que não estão mais
isolados da sociedade urbano-industrial em que vivemos.
A falta de técnicas de manejo do lixo está ligada a
esta recente mudança de hábitos na produção residual do grupo. Esta mudança
consiste no fato de que tudo o que era utilizado e descartado pelo grupo tinha
origem orgânica, mas há alguma décadas, alguns bens de consumo de nossa
sociedade começaram a ser introduzidas na área indígena, acarretando a produção
de resíduos de difícil absorção pela natureza.
Considerando-se que o acúmulo deste lixo pode gerar
vários problemas de saúde, bem como comprometer os recursos naturais locais, é
de fundamental importância pesquisar estes impactos, a partir do conhecimento e
da relação intrínseca que este povo tem com a natureza.
Os métodos utilizados para o desenvolvimento desta
pesquisa consistem basicamente em trabalhos de campo, observações, entrevistas,
coleta de dados e levantamento de bibliografia útil ao embasamento conceitual.
Trabalhar com a questão da produção residual entre os Krahö
é algo complexo, pois eles têm uma
relação intrínseca com a natureza e com tudo aquilo que produzem, inclusive o
lixo que, em todas as casas que visitamos até hoje, é jogado nos quintais, onde
as crianças brincam, as parcas criações vivem e onde se planta algum alimento.
Sendo assim, o lixo também é produção, assim como as roças, as festas, os ritos,
as crianças, as plantas, os animais e tudo aquilo que possam produzir para
sobreviver.
Vários trabalhos de campo já foram realizados na área,
contando com relações de amizade e parentesco que trocamos com os indígenas,
que sempre são muito abertos e sinceros para responder a questionamentos
pertinentes à nossa cultura. Muitas vezes nos vimos em situações que causam
estranhamento a eles, como as vezes que passamos horas nos quintais tentando
reconhecer os tipos de materiais depositados, e seu grau de decomposição. Para
eles, isto é muito estranho, e aqueles que fazem uma idéia do que estamos
fazendo, se sentem envergonhados, já que na maioria das grandes cidades por
onde já passaram não vêm lixo acumulado nos quintais das casas.
Os trabalhos de campo são essenciais ao bom andamento
desta pesquisa, pois o objeto de estudo é uma etnia com traços culturais
antagônicos aos nossos. Percebe-se que há inúmeros estudos sobre a produção de
lixo no meio urbano e menos no meio rural, porém, na maioria das vezes, estes
não se adequam à relação dos seres humanos e sua produção residual em
diferentes culturas.
As observações estão sendo feitas de forma mais
pertinente em uma aldeia em específico, a Pedra Branca. Esta era conhecida como
a aldeia do posto, portanto, tem uma história de construção e ocupação
diferenciado das outras, já que sempre esteve muito próxima a um dos maiores
fatores de aculturação dos Krahö. Sendo assim, a Pedra Branca teve suas
tradições prejudicadas por este fator. Como exemplo, podemos usar a produção
alimentar que não é tão significativa como deveria ser, e, se não há produção
de alimentos, os moradores têm que recorrer à cidade de Itacajá, que se
localiza a vinte quilômetros, distância que, para eles, é facilmente vencida à
pé.
Portanto, as observações são feitas de modo a perceber
a gravidade do problema e a relação que os moradores têm com o mesmo. Através
de entrevistas em cada casa, cujo quintal se observa, pergunta-se o que eles
procuram fazer para diminuir a poluição visual, e o que eles acham que
ocasionou a produção de todo aquele lixo. Muitas vezes, o resultado são horas
de conversa, sempre trocando informações sobre diversos assuntos relacionados
às diferenças culturais.
As mulheres são um ponto chave para o andamento da
pesquisa, já que são elas que fazem a comida e cuidam da casa, ou seja, na
maioria das vezes, elas jogam o lixo fora. Mas nem sempre é fácil manter um
contato com elas, mesmo sendo mulher também. Em sua maioria, são arredias e não
falam o português (ou fingem que não compreendem o que estamos dizendo).
Algumas já são amigas, e conseguimos informações com elas, mas as outras nem
sempre nos recebem com disposição para conversar e responder às perguntas;
então, conversamos com os maridos ou com um filho mais velho. A tentativa de se
aproximar se faz na compreensão de sua cultura e no aprendizado da língua Krahö.
Deste modo,
coleta-se os dados sobre a dinâmica da produção residual do grupo de forma
simples e agradável, na tentativa de absorver o máximo de informações da mesma
forma em que eles sempre passaram suas tradições, através da transmissão oral
de geração em geração.
Procuramos também, para a viabilização desta pesquisa,
bibliografias referentes tanto à etnia Krahö, à família lingüística a
qual pertence e à situação atual dos indígenas brasileiros; quanto à produção
de lixo e a relação desta com os seres humanos. Estas bibliografias também são
essenciais à compreensão da realidade destes povos, para que haja a precisão
conceitual que tanto almejamos na academia.
O retorno ao povo Krahö é indispensável. Quando
se faz uma pesquisa envolvendo uma comunidade, é compromisso do pesquisador
levar os resultados à esta, mas nem sempre isto acontece, principalmente quando
a comunidade envolvida é indígena. O acesso (físico e intelectual) à estas
comunidades nem sempre é fácil; por isso muitos pesquisadores não retornam mais
às aldeias para apresentar (e/ou discutir) os resultados. Desta forma, tentamos
manter o compromisso com a etnia, através de reuniões com as lideranças que, na
maioria das aldeias, são realizadas todos os dias pela manhã e, também,
coletivas, em um espaço que está sendo construído na reserva.
Portanto, este retorno será feito através de
palestras, atividades artístico-culturais, no sentido da conscientização do
problema e também práticas, no sentido de reaproveitar o máximo de resíduos
produzidos. Estes trabalhos serão feitos após estudos preliminares, necessários
à compreensão da complexidade da questão dos resíduos na comunidade indígena Krahö.
2-
Contextualização histórico-espacial da família Timbira
"Antigamente não havia civilizados, mas apenas
índios. Uma mulher indígena ficou grávida. Toda vez que ela ia tomar banho no
ribeirão próximo da aldeia, seu filho, que ainda não havia nascido, saía de seu
ventre e se transformava em animais, brincando à beira d'água. Depois voltava
outra vez ao ventre materno. A mãe não dizia nada a ninguém. Um dia o menino
nasceu. Era Auquê. Ainda recém nascido, transformava-se em rapaz, em homem
adulto, em velho. Os habitantes da aldeia temiam os poderes sobrenaturais de
Auquê e, de acordo com seu avô materno resolveram matá-lo. As primeiras
tentativas de liquidá-lo não tiveram sucesso. Uma vez, por exemplo, o avô o
levou ao alto de um morro e empurrou-o de lá no abismo. O menino, porém, virou
folha seca e foi caindo devagarinho, voltando são e salvo para a aldeia. Até
que o avô resolveu fazer uma grande fogueira e nela atirá-lo. Dias depois,
quando foi ao local do assassinato para recolher as cinzas do menino, achou lá
uma casa grande de fazenda, com bois e outros animais domésticos: Auquê não
havia morrido, mas sim transformara-se no primeiro homem civilizado. Auquê
ordenou, então, ao avô, que fosse buscar os outros habitantes da aldeia. E eles
vieram. Quando Auquê os fez escolher entre a espingarda e o arco, os índios
ficaram com medo de usar a primeira, preferindo o segundo. Por terem preferido
o arco, os índios permaneceram como índios. Se tivessem escolhido a espingarda,
teriam se transformado em civilizados. Auquê chorou com pena dos índios não
terem escolhido a civilização." (MELATTI,
1970:27/8).
Este é uma lenda contada pela maioria das tribos Timbira,
na tentativa de explicar a origem do mundo "civilizado". Auquê,
neste mito, representa o novo, o que eles não sabem como lidar, por isso
tentaram matá-lo. O fato de os índios desta família contarem este mito aos seus
descendentes, e às pessoas que se interessam, é uma das maneiras de resistência
à nova identidade que tentaram, e tentam, colocar-lhes até hoje.
Desta forma,
alguns, posteriormente, acabaram por escolher a espingarda, outros continuaram
com o arco em punho. Tragicamente, os que escolheram fugir das frentes de
expansão, foram massacrados isoladamente ou em chacinas, os outros, que
resolveram juntar-se aos "civilizados", igualmente foram massacrados,
desta vez, em suas tradições e meios de vivência, ou seja, passaram a
sobreviver apenas.
As campinas do sul do Maranhão, banhadas por rios
permanentes, protegidas por florestas ciliares e permeadas de tufos de matas e
de palmais, serviam de morada aos povos Timbira, até o final do século
XIX. Estas tribos eram altamente especializadas à esta região que combinava
características das caatingas áridas do Nordeste e das florestas úmidas da
Amazônia. Originalmente eram 15 tribos, relativamente populosas, mas apenas
quatro alcançaram o século XX, principalmente porque o modo de vida Timbira
não tinha nada de comum com a dos criadores de gado que vieram a ocupar sua
região.
A ocupação das terras, até então exploradas apenas
pelos Timbira, teve início no primeiro quartel do século XIX,
prolongando-se por quarenta anos de lutas ininterruptas e sangrentas, seguidas
de uma vida precária.
A pecuária, considerada atividade subsidiária à
plantação açucareira, encontrava na região Centro-Oeste do país as condições
mais favoráveis à criação de gado, uma vez que a cobertura vegetal e o clima
forneciam elementos que fomentavam as incursões destes criadores.
Os sertanejos nada podiam sozinhos contra os milhares
de indígenas. Então, com o aval do governo imperial, se organizaram em
bandeiras, compostas de cem a duzentos homens, aliciados entre os sertanejos.
As autoridades locais forneciam documentos, legalizando as invasões e a
escravização dos índios. A garantia de que estavam fazendo o certo era
confirmada pelo pensamento comum da recente sociedade brasileira de que estes
"selvagens" não tinham alma.
Sem saber que os "selvagens", em sua
maioria, eram guerreiros, as bandeiras esperavam obter rápida vitória sobre
eles, enfrentando-os em grandes batalhas campais, cobiçando suas terras que,
para os sertanejos eram inúteis nas mãos de pessoas que não as capitalizavam.
Mas, os índios, que já haviam conhecido o fogo dos trabucos
"civilizados", sempre fugiam, escalando os morros vizinhos, esperando
que a bandeira se pusesse em retirada para, então, atacar-lhes a retaguarda.
Como a maioria dos contatos interétnicos, índios e
brancos acabaram por se conhecer. Os índios cobiçavam as armas e ferramentas
dos brancos, aprenderam a usá-las, facilitando o estabelecimento de relações;
enquanto estes achavam bom dinheiro por aqueles, vendidos como escravos na vila
de Caxias para o trabalho nos algodoais maranhenses.
Tanto índios quanto brancos eram escravizados quando
perdiam as batalhas. O interessante é que, quando os índios capturados
conseguiam escapar depois de anos de cativeiro, assim como os vaqueiros
aprisionados pelos Timbira também conseguiam escapar, uns e outros
fugiam sabendo de seus costumes e entendendo a língua, servindo como parlamentares
da paz. Mas, segundo Ribeiro:
"Uma paz de engodo porque quando os índios abandonavam seus redutos, confiantes nos protestos de amizade ditados em sua língua e nos oferecimentos de ferramentas e outros brindes, eram ali mesmo atacados e subjugados para serem levados aos leilões de Caxias. Era já o valor do índio como mercadoria que não permitia o estabelecimento da paz." (RIBEIRO, 1982:59).
As bandeiras encontraram um fim em si mesmas, pois
quando o governo imperial se interessou pela pacificação, destinando até
recursos para atender às despesas de aldeamento, os criadores de gado
procuraram livrar-se delas, pois serviam apenas para agravar os conflitos e
fazer escravos, que já não eram tão interessantes assim. Então os Timbira começaram
a ter paz novamente.
O primeiro grupo Timbira a procurar
espontaneamente os "civilizados", havia sido derrotado em uma guerra
interna por outro ramo de sua própria tribo. Verifica-se, então que os
conflitos também aconteciam entre as tribos, talvez por determinações de
espaço, que já não era tão vasto quanto anos atrás.
Estes grupos que se "rendiam" aos brancos,
pleiteavam alianças, apresentando-se moribundos e em massa ao povoado sertanejo
mais próximo. Mas eles, mais uma vez, se enganaram com as intenções
civilizatórias, logo, tiveram de fugir novamente, pois a paz com o invasor foi
tão fatal quanto a guerra.
Os que conseguiram viver na falsa paz sofreram com a
fome e a perda de suas tradições, pois abandonaram suas roças e seus campos de
caça; fixando-se junto aos civilizados que prometeram sustentá-los com a ajuda
do governo. Mas esta faltou, foi mal aplicada ou insuficiente. Os fazendeiros
se recusavam a fornecer-lhes alimentos com seus próprios recursos, apesar do
receio que tinham dos "selvagens". Estes, passaram a vagar pelas
fazendas à procura de alimentos nas rezes e nas plantações de seus falsos
aliados.
A solução para os fazendeiros veio junto à mais uma
desgraça para os índios. A pretexto de mais uma guerra contra uma tribo Timbira,
os fazendeiros atraíram os índios para a vila de Caxias, então atacada por uma
epidemia de bexiga. A peste, então daria conta deles. Os índios atenderam ao
chamado, na esperança de solucionar seus sofrimentos, mas nada lhes foi dado de
alimento durante dias e, quando quiseram colher legumes nas roças vizinhas,
caiu sobre eles todo o peso de uma punição premeditada. Foram presos e
espancados, inclusive mulheres e crianças.
Os que tentaram fugir foram
espingardeados e os que conseguiram, levaram consigo a peste, contaminando os
sertões, atingindo até as populações indígenas da margem esquerda do Tocantins,
mil e oitocentos quilômetros a oeste.
A resistência das Tribos Timbira, assim, se
quebrou. Segundo Ribeiro (1982), estes foram os processos usados na conquista
dos campos do Maranhão e do norte de Goiás. Em fins do século XIX, quase todas
as terras aproveitáveis já estavam controladas pelos criadores de gado. Os
grupos Timbira que não se submeteram, tiveram de abandonar os campos,
fugindo para as matas, provocando mudanças estruturais em seu modo tradicional
de sobrevivência.
Nos primeiros anos do século XX, onde quer que os
grupos Timbira se estabelecessem, eram alcançados pelos criadores.
Então, renovavam-se os conflitos, as acusações de roubo de gado e nas hortas e,
por fim, o choque, o massacre.
3-
Contextualização histórico-espacial da sociedade indígena Krahö
Em todo este histórico de ocupação
das terras que eram inicialmente Timbira, os Krahö representaram um papel da
maior importância nessas lutas contra sua própria gente, ao lado dos invasores.
Conta-se até que existiram grandes guerreiros que se empenhavam em submeter os
seus aos desígnios dos "civilizados".
Os primeiros contatos entre os Krahö e os
civilizados ocorreram na região do referido rio das Balsas e seus afluentes, no
sul do Maranhão, por volta do início do século XIX, época em que as frentes de
expansão da pecuária se deslocavam no sentido norte-sul, em busca de novas
pastagens para o gado.
Após sucessivos conflitos com os brancos que se
instalaram em suas terras, os Krahö foram obrigados a migrar para oeste,
até se instalarem nas margens do rio Tocantins, em 1809. Um dos conflitos mais
marcantes, que os fizeram migrar para esta região, foi um ataque do brancos a
uma de suas aldeias por 150 paisanos e 20 soldados de linha que, além de
mortos, fizeram entre eles setenta prisioneiros.
A partir dos anos 40, do século XIX, foi designado aos
índios do interior do país, um missionário da ordem dos capuchinhos italianos,
Frei Rafael de Taggia, para tentar catequizá-los, onde se localiza, atualmente,
a cidade de Pedro Afonso (TO). Esse missionário mandou construir diversas
barracas para si e seus soldados, além de uma capela, dando início a uma
povoação, na embocadura do Rio do Sono, para atrai-los à catequese.
Assim, em um lugar chamado São João, a 24 Km do
acampamento inicial que havia dado início, Frei Rafael de Taggia aldeou os
índios e mandou construir um colégio, destinado à educação de seus filhos.
Em seguida, este Frei mandou buscar todos os índios Krahö
que se encontravam aldeados nas proximidades de Carolina, que já estava
totalmente ocupada pelos criadores de gado e fazendeiros, onde não havia mais
espaço para o estabelecimento de relações pacíficas.
Os Krahö transferiram-se rapidamente, já que
viam no religioso um fator de proteção. Mas Frei Rafael não lhes deu ao menos a
oportunidade de escolher o lugar que se instalariam, ficando a cargo do próprio
missionário estabelecer este local segundo seus próprios critérios.
Em 1855, Frei Rafael denunciou que os Krahö quase
foram dizimados por completo por uma epidemia de sarampo. Originalmente com
aproximadamente quatro mil índios, sua população foi reduzida a 620 pessoas,
distribuídas em 270 homens e 350 mulheres.
Segundo Melatti (1974), os Krahö formavam três
aldeias em 1890, sendo uma delas com 500 habitantes, a uma distância de três a
quatro dias de viagem de Pedro Afonso, provavelmente, já na região de Itacajá,
onde hoje se localizam; a segunda, mais próxima a Pedro Afonso, do outro lado
do rio Tocantins e a terceira, distante 18 horas de canoa e a pé, segundo
Eurípedes Monteiro de Oliveira Junior (2001), provavelmente não era Krahö.
Ainda em 1890, anos depois da morte de Frei
Rafael, outro missionário foi procurá-los, agora um dominicano, Frei Gil
Vilanova. Este percebeu, então, que estes índios permaneciam pagãos e, agora,
escaldados pela catequese, porém, mais pobres, posto que foram despojados de
suas terras.
Não bastasse viverem uma sobrevida, começaram
a migrar de volta à região de origem, até que chegaram aonde no século XX, por
fatores ligados à estes mesmo indígenas, seria instalada a cidade de Itacajá
(TO), nas cabeceiras do rio Manoel Alves Pequeno, próximo à fronteira com o
Maranhão. Neste local, fizeram acampamentos e iniciaram pequenas roças, principalmente,
de mandioca, um dos componentes base de sua alimentação.
Foi uma fase de adaptação a uma nova
realidade espacial e histórica, posto que, os brancos tinham seu próprio tempo
histórico e obrigavam os índios a obedecê-los, fazendo-os esquecer de muitas
tradições e de uma época de fartura que ainda não voltou. Tiveram que
reelaborar, mais uma vez, suas relações com o mundo; principalmente seu modo de
ser e de viver.
Mas as relações interétnicas não têm apenas
uma mão de direção. Os Krahö trouxeram consigo uma cultura totalmente
diferente da local, um modo de viver único, que os “invasores” não chegaram a
entender, muito menos a respeitar. Ou seja, a chegada desta nação à região, não
representou apenas um reforço populacional. Estas novas relações estabelecidas
com o mundo e, principalmente, com a terra, trariam consequências trágicas,
tanto para os índios, quanto para a sociedade envolvente.
Já a partir de 1940, começaram a surgir as
primeiras aldeias desta fase do povo Krahö. Foram chamadas de São Vidal
(antiga) e Bacaba, localizadas nas margens dos córregos de mesmo nome; ambas
resultantes de uma recente fusão da aldeia Kenpokateyê de Pedra Furada.
Também resultante desta divisão, havia a Cabeceira Grossa, bem ao norte de
Itacajá, porém, além dos limites da atual reserva. Esta foi uma das aldeias que
sofreu o referido massacre nesta mesma década.
Nesta região, os componentes da frente
pioneira se instalavam, pois já haviam expulsado todos os indígenas que ali
habitavam. Estas frentes se caracterizavam por grandes fazendas, latifúndios
onde era evidente o processo de reprodução do capital.
A vertente Kenpokateyê se encontrava mais à
frente dos Makraré, avançando de volta ao Maranhão, alcançando esta
região ao norte de Itacajá. Mais uma vez, o encontro da vertente migratória com
a frente pioneira, resultaria em graves conflitos, trazendo inúmeras mudanças.
Cançados dos constantes roubos de gado, praticados
pelos Krahö, dois fazendeiros resolveram por fim às relações já
estabelecidas com este povo da forma mais perversa e covarde.
Elaboraram um
plano: iriam atacar duas aldeias no mesmo dia, a antiga Pedra Branca e a de
Cabeceira Grossa, localizadas a norte de Itacajá. Para tanto, elaboraram
diferentes táticas.
Primeiro, mandaram uma autoridade policial, aliada à
causa dos fazendeiros, telefonar à capital, informando que os índios haviam
feito um cerco nas aldeias e ameaçavam matar todos os moradores; claro que isto
era mentira, pois eles permaneciam tranquilos em suas aldeias sem saber da
tragédia que os esperava.
Não bastasse preparar a impunidade, os fazendeiros
mandaram rezes para os índios como presente para que sua carne fosse
distribuída entre eles. Esta ação tinha o objetivo de reunir todos para que
nenhum escapasse do massacre.
Dito e feito. Na madrugada do dia 25 de
agosto de 1940, um domingo, o fazendeiro José Santiago, comandando um grupo de
22 jagunços, atacou a aldeia de Cabeceira Grossa, enquanto outros comparsas
atacaram a de Pedra Branca. Nos dias seguintes prosseguiam em caçadas de índios
que conseguiram fugir pelas matas. A crueldade era tanta, que os matadores se
entregaram ao esporte de matar as mulheres e crianças apenas a facão,
economizando as balas de rifle 44 para os homens.
O resultado na Cabeceira Grossa foi a extinção desta
aldeia e 23 habitantes mortos, enquanto os que conseguiram sobreviver se
refugiaram na aldeia Cachoeira, que se localizava do outro lado do córrego, já
dentro da reserva demarcada posteriormente.
Os habitantes da antiga Pedra Branca; tiveram mais sorte,
pois presentiram a chegada dos agressores e fugiram para o mato, abandonando a
aldeia e indo também se juntar aos moradores da Cachoeira.
Este episódio marcou profundamente as relações de
contato dos Krahö com a sociedade envolvente. Inicialmente, por romper
definitivamente os laços destes índios com os criadores de gado e fazendeiros
da região. Mas também, a repercussão destes acontecimentos, obrigou outro
segmento da sociedade brasileira a se aproximar deles, demarcando 320.000
hectares de terras para usufruto deste povo e criando nesta reserva um primeiro
Posto Indígena do então Serviço de Proteção aos Índios, estabelecendo, assim, a
presença do Governo Federal na região.
Foi uma mudança radical na vida deste povo, pois, pela
primeira vez, viu-se irremediavelmente cercado e submetido à condição de
“tutelado” do governo, que sempre teve uma política extremamente protecionista
para com os indígenas brasileiros.
Os mais velhos Krahö contam que os funcionários
do SPI e, posteriormente, da FUNAI, diziam a eles que não precisariam mais
trabalhar, pois, agora, o governo iria sustentar-lhes, posto que eram “filhos
do governo”. Sendo assim, poderiam só
ficar cuidando de suas festas e tradições. De fato, contam estes velhos que, no
início desta relação, chegavam caminhões de tecidos, ferramentas e comida para
as aldeias.
Mal sabiam, estes funcionários, que trabalhar na roça,
caçar e coletar também fazia parte de suas tradições. Tanto que, até esta
época, os Krahö eram autônomos, política e economicamente, apesar de
manterem constantes relações com os fazendeiros e outros. Sua agricultura era
bem variada de produtos, que sustentavam suas festas e, os excedentes eram
comercializados no mercado regional, onde conseguiam produtos industrializados
dos quais já eram necessitados.
Na tentativa de salvar os Krahö da fome e da
miséria, os técnicos e funcionários iniciaram uma fase de grandes projetos
agrícolas, influenciados pelas mudanças pelas quais a agricultura mundial
passava. Estes projetos se baseavam na monocultura, principalmente, de arroz,
em grandes lavouras coletivas, quando o modelo tradicional era o de lavouras
familiares feitas em regime solidário, com o plantio de várias espécies.
O resultado foi apenas fome e miséria, ocasionando a
desestruturação de uma prática agrícola milenar, além do desmoronamento de uma
organização social também milenar.
No início da década de 1970, a FUNAI já havia
desistido dos Krahö, considerando-os irrecuperáveis e inviável sua
integração à sociedade nacional, uma vez que nenhum dos programas que haviam
tentado dera certo. Então, este órgão passou apenas a manter a dependência que
havia criado, continuando a fornecer-lhes as ferramentas e as sementes, que, em
sua maioria, eram híbridas e inadaptáveis às condições edafo-climáticas da
região. Ou seja, os indígenas trocavam as ferramentas por outros produtos com
os sertanejos e comiam as sementes que lhes chegavam.
Mais uma vez, este povo experimentou um período de
miséria, com a fome e a morte rondando constantemente as aldeias. As doenças e
os óbitos aumentavam, a auto-estima fazia o caminho reverso, chegando a níveis
baixíssimos, fazendo aumentar o alcoolismo, as desavenças entre as aldeias e
famílias e a desesperança. Os jovens passaram a não mais acreditar na própria
capacidade de aprender e produzir, negando-se, em sua maioria, a exercer as
atividades produtivas, gerando assim o problema da ociosidade e da
marginalização.
Como outras diversas sociedades indígenas da América
como um todo, a nutrição e saúde Krahö apresentam características de
genocídio cultural, por causa do contato com a sociedade urbano-industrial,
que, em sua maioria, não está preocupada com a diversidade cultural existente
no planeta.
A carência de vitaminas, proteínas e sais minerais,
além do alto consumo de fumo, açúcar, álcool e café, junto à falta de higiene
pessoal e, de forma geral, nos quintais das casas; tem levado a uma péssima
condição de saúde Krahö. Observa-se o ciclo de várias verminoses nas
aldeias e uma irritabilidade muito grande nas pessoas, além de serem bastante
comuns gripes, inflamações nos olhos, problemas pulmonares, péssimas condições
dentárias, casos de câncer e crianças que nascem com deficiências físicas.
Visitando as aldeias Krahö, observa-se que a
base alimentar, em determinadas épocas, se restringe exclusivamente ao arroz e
a produtos conseguidos de várias formas na cidade. A caça é cada vez mais rara
e o valor culinário que se dá a outras fontes alimentares é difuso e pouco
praticado.
4-
Contextualização histórico-política da associação “União das Aldeias Krahö
– Kapey”
Em 1993, os Krahö fundaram oficialmente a
“União das Aldeias Krahö – Kapey”, após um processo de
organização iniciado em 1990, quando algumas lideranças, contando com o apoio
de aliados externos, realizaram um persistente e consistente trabalho de
conscientização da necessidade de se auto-organizar, no intuito de lutar pela
sobrevivência.
Com a fundação da Kapey, inicia-se a discussão
de problemas que eram comuns a toda população Krahö, que, até então, não
havia tido oportunidade de socializar seus problemas com as outras aldeias. Foi
então que, em 1994, surgiu a idéia que resolveria, parcialmente, o problema da
fome, da miséria e da perda de tradições milenares, pelas quais passavam;
fazendo-se um esforço para recuperar as sementes antigas, das quais os mais
velhos tinham lembrança.
Foi então que uma comissão da Kapey,
assessorada pela FUNAI, representada pelo indigenista Fernando Schiavini,
procurou o CENARGEN (Centro Nacional de Recursos Genéticos e Biotecnologia), da
EMBRAPA (Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuária), que matém em seus Bancos
de Germoplasma, uma grande quantidade de sementes, inclusive algumas que foram
coletadas em Terras Indígenas, em décadas passadas.
Inicialmente, o CENARGEN forneceu pequenas quantidades
de algumas variedades de milho “pré-colombiano”. O impacto do retorno deste
milho às aldeias foi muito positivo, pois suscitou a volta de histórias e mitos
antigos que estavam caindo no esquecimento e, sobretudo, reacendeu a esperança
no povo Krahö.
Apesar de ter permanecido em câmaras frias por quase
trinta anos, o milho reproduziu muito bem e todos ficaram muito animados,
causando uma verdadeira “febre” entre os Krahö, dando início ao resgate
de outras variedades de suas alimentação tradicional.
Com o retorno
da diversidade, voltou também com muita força a vontade de plantar, observar,
experimentar, consorciar, comparar, trocar, tudo, enfim, que motiva
verdadeiramente a alma do agricultor, e que havia sido sepultado com a prática
da monocultura do arroz.
Com a redução do espaço para a prática da caça e
coleta, a associação viu também a necessidade de trabalhar algumas roças
experimentais, onde são utilizadas técnicas agroecológicas. Estas funcionam
como um banco genético das sementes que estão sendo recuperadas e introduzidas,
procurando reproduzir um sistema antigo de consorciamento de várias espécies.
Em 1997, a associação realizou a “I Feira de
Intercâmbio de Sementes”. Esta feira foi realizada no intuito de possibilitar,
de forma mais rápida, a disseminação das sementes que estavam sendo resgatadas
entre as famílias Krahö. O sucesso foi tanto que os líderes resolveram
realizá-la todos os anos, sempre no mês de setembro, e integrando outras
populações indígenas que passam pelo mesmo problema de perda das sementes
tradicionais e, por conseqüencia, da auto estima.
Sendo assim, em 1998 foi realizada a II Feira, tendo
grande repercusão em todo o país. Esta mereceu um prêmio em dinheiro da
Fundação Getúlio Vargas, que a Kapey usou para comprar uma casa em
Itacajá (TO), e equipá-la para servir de sede.
Atualmente, a associação está construindo uma aldeia
na Terra Indígena, que servirá também como sede para os acontecimentos ligados
à Kapey. Nesta sede será realizada a terceira edição da Feira de
Sementes, no mês de setembro deste ano de 2001, da qual participaremos através
da realização de palestras e oficinas sobre nossos estudos sobre a etnia.
Desde o início, decidiu-se que cada aldeia enviaria um
casal, para realizarem os trabalhos previstos junto à esta sede. Surgiu, então
a idéia da criação de uma escola que foi chamada de “Catxêkwyj”, que é
um ser mitológico, representado por uma “estrela mulher”, que ensinou a
agricultura aos Krahö.
A escola não tem trabalhado apenas a produção
de alimentos, através da agricultura e criação de animais. Em várias palestras
e oficinas realizadas, foram abordados temas como o controle de fogo nos
cerrados, proteção de mananciais, transformação e uso de alimentos, na
tentativa de envolver vários aspectos da vida tradicional e cotidiana desta
etnia.
Aos poucos, está sendo feito um trabalho de resgate da
alimentação para a saúde do povo Krahö, através da recuperação de
sementes perdidas e introdução de outras adaptáveis ao meio e complementares à
dieta, que somam-se à diversidade. Junto, vem se trabalhando a produção de
mudas de plantas nativas e adaptadas em viveiro com a finalidade de adensar e
enriquecer os ambientes de mata, cerrado e quintais existentes no entorno das
casas nas aldeias, tanto para a alimentação como para a produção de excedentes.
Os Krahö reconhecem que não conseguem mais
repassar os conhecimentos ancestrais como no passado, e que necessitam hoje de
novos conhecimentos e técnicas para suprirem as necessidades presentes.
Para isso, é necessário transformar métodos e
paradigmas, desenvolvidos para a nossa cultura formal, pouco oral e muito
gráfica e áudio visual, para a oralidade e temporalidade próprias a esta
cultura, inicialmente ágrafa.
Os Krahö, ligados a estes projetos, têm plena
consciência do que é uma escola, e de qual é a escola para o que eles querem
aprender: a escola da vida. Para confirmar esta afirmação, podemos citar a fala
de uma professora Krahö, transcrita em um dos projetos da “Escola
Agroambiental Catxêkwyj”:
“A escola que
a gente quer, é a escola do prazer, aquela que a gente pode vir todos os dias.
E nunca sinta vontade de ir embora. Não queremos uma escola que só tenha mais
cadeiras, quadro-negro e giz, mas sim uma escola da experiência, da convivência
e da clareza. Se um dia alguém trouxer um peixe que foi pescado no riacho perto
da nossa casa, ele seria nosso objeto de estudo.”(Creuza
Prumkwyj, professora Krahö)
5-
Contextualização histórico-espacial da Aldeia Pedra Branca
A aldeia Pedra Branca faz parte da vertente Kenpokateyê
que deu origem ao povo Krahö, e é uma das mais antigas, apesar de já ter
se localizado em vários locais da reserva. Atualmente, é a segunda aldeia mais
próxima à cidade de Itacajá (TO), localizando-se a, aproximadamente, vinte
quilômetros desta.
Em entrevista realizada com o atual cacique da aldeia,
Oscar Krahö, e com o indigenista Fernando Schiavini, que tem contato com
esta etnia desde 1974, pudemos entender melhor o processo de degradação que
passa.
Na década de 1970, havia apenas um Posto Indígena da
FUNAI na reserva Krahö, que representava uma verdadeira fortificação,
localizando-se no alto de um morro. No sopé deste, havia uma vila de funcionários,
com aproximadamente 40 pessoas, existindo, inclusive uma pensão para
alimentá-los. Estes funcionários tentavam implantar um projeto que foi chamado
de “Projeto Krahö”, consistindo em uma nova concepção de antropologia.
Nesta época, existiam apenas cinco aldeias: Pedra
Branca, Pedra Furada, Galheiro, Cachoeira e Santa Cruz. A Pedra Branca se
localizava a cinco quilômetros do Posto Indígena, sendo a que sofreu maior
influência deste.
Os funcionários não podiam viver nas aldeias, dentro
desta concepção de não interferir na vida dos índios, mas teriam que
fiscalizá-las e também acompanhar qualquer pessoa que ali entrasse. Ou seja,
ninguém poderia ficar na aldeia sem tomar as devidas vacinas e sem a
autorização e o acompanhamento de um funcionário do posto.
Schiavini, nesta entrevista, nos contou que, nesta
época, a Pedra Branca, assim como as outras aldeias da vertente Kenpokateyê
que sofreram o massacre de 1940 (Pedra Furada e Cachoeira), já se encontravam
totalmente desestruturadas e passando por dificuldades, que a proximidade do
Posto Indígena só agravava. Contou-nos que havia muitos indígenas,
principalmente da Pedra Branca, que ficavam rondando o posto em busca de
comida. Sendo assim, nas horas das refeições, vários deles permaneciam olhando
os funcionários comerem, na esperança de receber alguma sobra e, aqueles que
tinham coragem de pedir, recebiam em uma represália, para que realizassem algum
serviço em troca de farinha.
Quando Schiavini voltou, na década de oitenta, a
situação só havia agravado. Os índios já não aceitavam os Chefes de Posto que,
a seu ver não serviam para nada, somente criavam confusões. Em um episódio
acontecido na Aldeia Galheiro com a Polícia Federal, os índios expulsaram todos
os chefes da área e só aceitaram Schiavini para assumi-lo, pois este tinha uma
relação maior de amizade com eles. Já nesta época, a população Krahö
havia aumentado e haviam sido criadas outras duas aldeias: Rio Vermelho
(vertente Mãnkraré) e São Vidal (antiga Manoel Alves, da vertente Kenpokateyê).
Com esta nova chefia, tentou-se implantar uma política
de auto-gestão na Terra Indígena. Os recursos que vinham da FUNAI, o chefe de
posto entregava diretamente aos gerentes Katam'jê e Wakm'jê de
cada aldeia. Mas, esta tentativa não deu certo, mais uma vez pela diferença
cultural desta etnia, gerando muita confusão e brigas entre os próprios
indígenas. Os gerentes pegavam o dinheiro e saíam para comprar as necessidades
das aldeias, voltando com inúmeros produtos para si e para sua própria família,
dentro da concepção de que, se está comigo é meu e eu conquistei.
Ou seja, tudo que a FUNAI tentou realizar na concepção
do coletivo com os Krahö, não deu certo. Na Pedra Branca, por exemplo,
onde incentivavam a plantação de arroz, mandioca e outras culturas em grandes áreas
coletivas, as relações foram se desgastando. Não conseguiam resolver mais nada
em suas tradicionais reuniões matinais, posto que o coletivo é contra sua
concepção cultural. O problema principal estava nas culturas, que não eram
sazonais, como a banana e a mandioca, que ficavam na roça até ser decidido, com
todos, quando era a hora de colhê-la. Os índios, que tinham fome, passaram a
roubar a própria roça que haviam plantado. Nesta ocasião, tanto os índios,
quanto os funcionários da FUNAI, já não conseguiam questionar o modelo de
agricultura que estava sendo vendido, e acabavam perdendo os conhecimentos da
agricultura tradicional.
Houve, então, um recuo por parte das aldeias,
inclusive a Pedra Branca, onde abriram mão das responsabilidades e chegaram à
conclusão de que as “coisas de branco”, teriam que ser resolvidas por estes
mesmos. O resultado foi o aumento da dependência.
No momento histórico da passagem do governo dos
militares de volta aos civis, na década de 1980, conhecido como a Nova
República, a situação dos índios brasileiros piorou muito, pois estes
despediram inúmeros funcionários da FUNAI que já tinham relações de amizade com
os índios (inclusive o Fernando Schiavini), e que lutavam junto a eles,
colocando em seus lugares pessoas estranhas e totalmente alheias à causa
indígena, no intuito de desestruturar as alianças indígenas.
A partir de 1986, a Pedra Branca caiu em estado de
degradação cultural e de suas tradições. Estes novos funcionários não tinham o
mínimo de respeito pelo povo Krahö, o isolamento era total, ninguém
entrava nem saía da reserva. É como se quisessem cobri-los com uma bolha de
vidro, mas desta vez, sem oxigênio. Alguns indígenas, inclusive da Pedra
Branca, insistiam em sair das aldeias, posto que eram donos de suas pernas. Estes,
a FUNAI logo conseguiu uma maneira de “prendê-los”, transformando-os em
funcionários, professores, ou mesmo chefes de posto.
Schiavini conta que, mesmo desempregado e proibido de
entrar na reserva, conseguia manter contato com os Krahö. Quando, entre os
anos de 88 a 90, ia escondido à Pedra Branca, encontrava seus amigos com pira
(escabiose) da cabeça aos pés. Todos, desde crianças, mulheres, homens e
velhos, estavam entregues à doença, à miséria e à apatia. Ninguém tinha nada
para comer, as fogueiras das casas estavam sempre apagadas e a grande maioria
consumia álcool durante todo o dia.
Foi quando, andando pela aldeia, teve a idéia de
procurar as sementes tradicionais e começou a perguntar a todos os velhos e
adultos sobre aquela época de fartura, quando os Krahö subiam o rio para
vender o excedente da produção nas feiras da região. Haviam sido três gerações
sem as sementes tradicionais, por isso tornou-se difícil de lembrar o que foi
feito delas.
Nesta época, já não existia apenas o Posto Indígena da
Pedra Branca, ele foi dividido e foram instalados mais três postos: Cachoeira,
Santa Cruz e Rio Vermelho, que eram aldeias maiores. Iniciou-se, então, um
processo de tentativa de demolir os postos indígenas. Colocaram um indígena para ser o Chefe de Posto da Pedra Branca,
representando um ponto positivo, pois, desta forma o chefe entenderia melhor os
anseios da população, e esta teria mais autonomia de decisão. Atualmente, os
chefes de posto não precisam mais fazer o curso de indigenismo.
O Posto Indígena funciona como uma espécie de cabide
de empregos, pois, quando um consegue entrar, tem três ou quatro almejando o
mesmo cargo, e estes fazem tudo para derrubar o que entrou, que, por sua vez,
precisa “mostrar serviço”. Desta forma, tem que agradar de qualquer forma os
indígenas, dando presentes, e até fazendo roças com motoserra, o que é proibido
pelo IBAMA.
A análise que podemos fazer sobre a FUNAI e os Postos
Indígenas é a de que, aquela é muito importante, posto que é o único órgão
federal que trabalha com as questões indígenas profundamente e tem relativa
competência para isto, necessitando, apenas, ser reformulada em seu corpo de
funcionários, oferecendo cursos e concursos, e também em sua estrutura de
funcionamento. Mas o Posto Indígena já mostrou que não é a melhor maneira de
realizar a atuação deste órgão nas áreas indígenas, e a própria FUNAI reconhece
este fato. Há um movimento com o intuito de acabar com os postos, mas,
atualmente, inúmeros indígenas ocupam o cargo de chefe de posto e o receio é,
justamente, deixar estas pessoas desempregadas, pois o salário que recebem
sustenta a família e, muitas vezes, socorre a aldeia inteira, nas épocas de
seca.
Nesta entrevista, Schiavini, quando perguntado se os
moradores da Pedra Branca não fazem roças por não terem sementes, respondeu
que, segundo sua análise, este não é o único motivo. Os jovens da Pedra Branca
não sabem mais fazer roças, posto que os pais os obrigavam a ficar nas aldeias
para fazerem parte da escola, o que foi um grande erro. Os Krahö da
Pedra Branca justificam este fato, dizendo que querem que seus filhos trabalhem
na sombra, e ganhem muito dinheiro. Mas, isto é um discurso que foi colocado na
cabeça deles, pois o ensino dos brancos é para fora da aldeia, na escola, eles
não aprendem a fazer roças, a manter a sua tradição, a caçar, a pescar, a
respeitar as falas dos mais velhos, etc.
O resultado deste discurso é visível no cotidiano da
aldeia. Apenas os velhos trabalham, os jovens, que já têm filhos, não gostam de
sair da aldeia, de ir para o mato. Aparece uma inversão de valores, posto que,
segundo Clastres (cf. anexo p. ....), o lugar dos homens, na cultura nômade e
semi-nômade, é a mata, onde eles buscam o alimento para suas mulheres, que
ficam no acampamento (ou na aldeia) e o preparam.
Agora, os velhos estão morrendo. Os jovens estão
começando a se conscientizar de que eles têm que voltar a produzir. Mas,
enfrentam, novamente, o problema das sementes, posto que a grande maioria não
as guarda de forma adequada; continuam esperando que a FUNAI as traga, e acabam
por comer as sementes que serviriam para o próximo plantio. Depois de tantos
anos de dependência e miséria, não é da noite para o dia que eles irão voltar à
forma tradicional de viver.
Há, aproximadamente, dez anos, os Krahö ainda
saíam das aldeias, geralmente, no verão, para em julho derrubar a mata, e
plantar em outubro e/ou novembro. Os jovens e adultos iam para a mata e só
ficavam os velhos na aldeia. Este hábito auxiliava até mesmo o combate de
vermes, pois quebrava seu ciclo. Costumavam sair, inclusive, para fora da
reserva, o que representou, muitas vezes, a diminuição dos animais silvestres,
pois se alimentavam deles e, no caso dos animais predadores, até mesmo ajudou
os criadores de gado locais. Nestes acampamentos, os Krahö trocavam, com
os sertanistas, os produtos industrializados que conseguiam, nos lugares onde
passavam, por comida, realizando verdadeiras feiras. Atualmente, estas trocas
acontecem apenas nas Festas de São João, realizadas na Pedra Branca, quando os
moradores, locais e da cidade, vão à aldeia dançar forró com os índios.
Em março de 1999, depois de sucessivas reuniões dos
moradores da Pedra Branca, foi criada nesta aldeia, a Escola Koiré. Esta
escola, tem o intuito de realizar aulas diferentes, levando os mais velhos para
contar os mitos e lendas antigas dos Krahö, para que os jovens relembrem
sua cultura tradicional; e de trabalhos de campo, para que conheçam o espaço
onde vivem.
6-
Considerações parciais
A partir das observações, entrevistas e pesquisas
realizadas até agora, podemos considerar que ainda há muito trabalho a ser
feito, principalmente, sobre a preocupação que os Krahö têm sobre o quê
fazer com todo o lixo.
O problema maior não está no lixo em si, mas, sim, no
tipo de consumo praticado por eles, desordenado e mal orientado, posto que não
têm uma idéia formada sobre este problema.
Segundo Martinho Krahö, da aldeia Pedra Branca,
o que eles mais compram na cidade, são alimentos do tipo açúcar, café, alguma
carne, óleo de cozinha e querosene para as lamparinas, cebola, ou algum outro
tipo de tempero, sal, sabão, farinha (quando falta), macarrão e bolacha para as
crianças. Destes produtos, é que surgem os principais rejeitos inorgânicos.
Outro grande problema que podemos verificar nesta
aldeia, é a apatia geral por parte das pessoas, por determinação de todo este
processo, pouco diferente das outras aldeias, principalmente, o fato de esta
sempre ter sido considerada a Aldeia do Posto, sendo determinada por esta
dependência ainda hoje.
Em algumas aldeias, podemos verificar uma iniciativa
sobre o lixo. Na Santa Cruz, por exemplo, uma das maiores, há um buraco no qual
depositam o lixo produzido pela aldeia. Geralmente, são as crianças que
recolhem o lixo, através de um trabalho que um índio, o Batista, realiza com
elas. Mas este trabalho já causou muitas brigas entre os indígenas desta
aldeia, posto que, nem todos concordam com estas ações. Quando o buraco fica
cheio, Batista diz que coloca fogo para queimar o lixo. Porém, apesar de ser
uma iniciativa nobre, não é a melhor solução para o problema, pois nem todo
material queima facilmente, e muitos contaminam o solo.
Na aldeia Pedra Branca, assim como em toda a reserva,
o solo é muito arenoso e, na época das chuvas, o lixo se mistura com a areia,
realizando juntos o caminho das águas, indo parar nas nascentes que,
geralmente, localizam-se no entorno das aldeias.
Estas nascentes também sofrem um outro tipo de
agressão. Os Krahö, antes do contato constante com nossa sociedade,
defecavam nas chapadas e debaixo do sol, onde as fezes de deteriorariam
rapidamente. Atualmente, inclusive na Pedra Branca, encontra-se fezes ao lado
das nascentes, contaminando as águas. Este hábito foi adquirido com o branco,
já que também defecamos na água.
Há muito lixo jogado atrás das casas e nos caminhos da
aldeia. Mas este problema não será resolvido de um dia para outro. Há a
necessidade de realizar um trabalho de conscientização geral dos moradores das
aldeias Krahö. Estes podem ser realizados através de parcerias com a Kapey,
as escolas das aldeias e a Escola Agroambiental Catxêkwyj, no
intuito de tratar o problema como um todo, desde a origem à decomposição.
Para isto, é necessário concluir este estudo,
complementando-o com mais trabalhos de campo e observações pertinentes nas
aldeias Krahö.
7-
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