Universidade Federal de Ouro Preto

V Congresso de Ciências Humanas, Letras e Artes

Clovis Alves Caldas Filho

Habermas e a Educação:

Considerações Preliminares

Comunicação individual apresentada na linha temática 1: Educação.

Belo Horizonte, agosto de 2001.

Habermas e a Educação: considerações preliminares

Clovis Alves Caldas Filho[1]

1. Racionalidade Comunicativa e Educação

A educação como campo teórico e prático do conhecimento humano possui sua autonomia e dinâmica próprias, contudo, preserva estreitas relações com outras áreas do conhecimento que, em sua especificidade trazem contribuições significativamente fundamentais para a atividade educacional. Entre as relações interdisciplinares da educação duas das mais fecundas dizem respeito às Ciências Sociais e à Filosofia, e Jürgen Habermas é não apenas um nome que representa um influxo teórico estimulador para a reflexão educacional mas sua obra nos oferece, elementos que possibilitam a estruturação de novas práticas. O texto que ora apresentamos visa muito mais apontar caminhos em percurso do que propriamente resultados acabados. Esta comunicação, elaborada a partir de um contexto de pesquisa bibliográfica sobre a incidência da Ética do Discurso habermasiana na educação como um empreendimento democrático, limita-se a apresentar alguns dos principais desenvolvimentos do pensamento habermasiano sobre a educação, quais sejam: as implicações da razão comunicativa na prática pedagógica, os princípios da Ética do Discurso na formulação de políticas públicas educacionais e a democracia como horizonte último para a educação contemporânea.

O projeto habermasiano é essencialmente transdisciplinar. Se partimos da perspectiva sociológica ou filosófica, identificamos uma produção teórica que se amplia para além de seu campo objetual específico, lançando luzes analíticas sobre questões e problemas de outras áreas do conhecimento, como por exemplo o direito, a comunicação, a ciência política e é claro, sobre a educação. Em 1981 em sua obra Teoria do Agir Comunicativo, Habermas apresenta uma formulação global para os temas em desenvolvimento desde a década de 60. A complexidade desta obra que é, ao mesmo tempo, uma teoria crítica da sociedade, uma teoria da modernidade e a elaboração de um conceito alargado de razão, tem gerado uma enorme massa crítica de debates e uma bibliografia secundária bastante extensa. A articulação dessa teoria no campo educacional não é exatamente uma novidade, muito já se tem escrito a respeito e, no Brasil a recepção do pensamento habermasiano na educação é algo consolidado como o demonstra Nadja Hermann em seu livro Validade em educação; intuições e problemas na recepção de Habermas[2]. Contudo, alguns desdobramentos do opus habermasiano podem ser mais explorados, em especial os que seguem na direção da Ética do Discurso e da aplicação da Teoria da Ação Comunicativa ao direito.

Habermas possui as mesmas intenções emancipatórias que os fundadores da Escola de Frankfurt. Mas, sua abordagem na forma de uma teoria crítica da sociedade se articula de maneira inovadora com relação aos seus antecessores. Com originalidade, ele faz uma integração da teoria da ciência, da hermenêutica e da filosofia da linguagem, reconstruindo[3] os fundamentos normativos da teoria crítica, tomando como ponto de partida a guinada pragmático-linguística. Para ele a modernidade não é um projeto acabado, mas incompleto: discorda, portanto, das posições pós-modernistas, sejam elas quais forem e, diante da razão ocidental hipostasiada em sua dimensão estratégico-teleológica-instrumental, ele defende defende outra dimensão – a razão comunicativa – que foi hipertrofiada. A guinada pragmático-linguística é uma reviravolta nos pressupostos filosóficos, com implicações sociológicas, determinando decisivamente os fundamentos do pensamento de nosso autor. A tese de fundo aqui presente refere-se ao fato de existir o entendimento mútuo como telos do agir comunicativo, o que nos coloca (todos os seres humanos capazes de fala) como já participantes de uma intersubjetividade racional, onde este adjetivo se qualifica como tal, não como uma atividade intramental, e sim como um procedimento onde, discursivamente, todas as pretensões inerentes a qualquer ato de linguagem possam vir a ser validadas mediante argumentos, isto é, pelos melhores argumentos ou pelos mais bem fundamentados discursivamente. Grosso modo, essa tese significa a primazia da solidariedade associada à razão comunicativa na perspectiva da descolonização do mundo da vida, dando aos subsistemas administração–poder e economia–dinheiro, suas exatas medidas e recompondo, assim, o equilíbrio ecológico-existencial de nossa espécie sobre a Terra.

Como desenvolvimento da Teoria do Agir Comunicativo sobre a educação podemos elencar, minimamente, os seguintes pontos: uma ancoragem não metafísica para a práxis educativa; uma atitude dialógica na relação entre educadores e educandos; um telos racional-comunicativo para a educação. Em concordância com Nadja Hermann, a racionalidade comunicativa na educação demanda uma crítica constante concernente à responsabilidade pedagógica dos profissionais e das instituições, de modo que seja possível não apenas estabelecer critérios de racionalidade, mas, maximizar estruturas capazes, diz ela, de:

· “Promover a capacidade discursiva daqueles que aprendem;

· Promover condições favoráveis a uma aprendizagem crítica do próprio conhecimento científico;

· Inocular a semente do debate, considerando os níveis de competência epistêmica dos alunos;

· Promover a discussão pública sobre os critérios de racionalidade subjacentes às ações escolares, seja através dos conhecimentos prevalentes no currículo, seja pela definiçào de políticas públicas que orientem a ação pedagógica;

· Estimular processos de abstração reflexionante que permitam trazer a níveis superiores a crítica da sociedade e dos paradoxos de racionalização social e, a partir daí, realizar processos de aprendizagem não só no plano cognitivo como também no plano político e social;

· Promover a continuidade de conhecimentos e saberes de tradição cultural que garantam os esquemas interpretativos do sujeito e a identidade cultural.”[4]

2. A postulação de uma Ética do Discurso

É de longa data as reflexões de Habermas que desenvolvem a sua Teoria do Discurso. Já no contexto do artigo Teorias da Verdade [1973], temos uma diferenciação fundamental entre duas formas de interação comunicativa: por um lado temos a ação comunicativa referindo-se a fala ou discurso (Rede), onde se aceita reciprocamente e de modo não-problematizado pretensões de validade levantadas nos proferimentos lingüísticos intersubjetivos. De outro lado temos o Discurso argumentativo (Diskurs) onde pretensões de validade tornadas problemáticas podem ser resolvidas, isto é, fundamentadas e justificadas através de razões.[5]

Portanto, esta prática intersubjetiva designada como Discurso estabelece procedimentos que dizem respeito em regras argumentativas, produzindo uma certa ruptura com a ação, numa dupla virtualização: primeiro, a das pretensões de validade (aqui tomadas hipoteticamente), com a suspensão do juízo sobre a validade das normas e opiniões reconhecidas consensualmente no contexto da ação e segundo, a problematização dos proferimentos relativos ao seu significado e quanto à veracidade das intenções expressas; e, a virtualização das coações, distorções e assimetrias (externas e imanentes à comunicação), excluindo todos os motivos exceto a busca racional e cooperativa acerca das pretensões de validade problematizadas. No Discurso crítico, são admitidos somente os proferimentos que possam ser utilizados para discutir a base consensual problematizada e que, eventualmente, contribuam para produzir um consenso racionalmente fundado.

Conforme nos explica McCarthy, “todo o projeto de Habermas, desde a crítica do cientificismo contemporâneo à reconstrução do materialismo histórico, funda-se na possibilidade de proporcionar uma explicitação da comunicação, que seja, por sua vez, teórica e normativa, e que vá além da pura hermenêutica sem ser redutível a uma ciência empírico-analítica estrita.”[6] Na realidade, trata-se aqui de uma teoria da competência comunicativa que busca articular e fundamentar uma concepção mais ampla de racionalidade. Esta é levada a cabo por Habermas na sua Pragmática Universal: “A tarefa de uma pragmática universal consiste em identificar e reconstruir as condições universais do entendimento mútuo possível (Verständigung).”[7] O que ele pretendia neste ensaio era o desenvolvimento de um ponto de partida para a análise formal da linguagem (daí pragmática formal, como este autor preferirá posteriormente designar esta empreitada) que não se restrinja a uma análise meramente semântica. Isto significa estabelecer uma investigação que sistematicamente reconstrói o saber lingüístico e intuitivo de interlocutores competentes na prática comunicativa cotidiana, de forma que as interações sociais mediadas lingüisticamente concretizam-se através das pretensões de validade básicas e inerentes aos proferimentos.[8] O desenvolvimento da exposição da lógica do Discurso nos conduziria imediatamente a um longo tratamento do Discurso teórico definido como uma análise da estrutura e das condições do modo de comunicação por meio do qual as pretensões de verdade (hipotéticas) são examinadas argumentativamente (criticadas, aceitas, refutadas, reformuladas). Isto não poderá ser feito aqui[9], de maneira que passamos diretamente à lógica do Discurso prático.

Moralidade é o núcleo do Discurso prático[10], elaborado a partir da teoria discursiva da verdade, mais precisamente, baseando-se na conceituação das normas do Discurso racional ou dos pressupostos pragmáticos universais da argumentação discursiva. Habermas defende nesse contexto a tese de que as questões prático-morais são passíveis de resolução racional mediante a força do melhor argumento. Resgatável discursivamente, a pretensão de validade de correção normativa, deve poder fundamentar-se de forma análoga ao modo de fundamentação dos enunciados verdadeiros. Tal como o exame discursivo dos proferimentos assertivos fundamenta a verdade, será também o exame discursivo dos proferimentos normativos que fundamenta a pretensão de validade contida nessas normas de ação. Este procedimento implica na predominância da força do melhor argumento e na prevalência da motivação pela busca cooperativa de normas válidas universalmente. Nesta concepção, propõe-se um princípio de justificação discursiva para elucidação de questões práticas: os limites entre os âmbitos da moral, da política e do direito ficam diluídos, assim, uma vez que a validez de todas as normas permanece referida à formação discursiva da vontade coletiva de todos os potencialmente afetados. Habermas, propõe, então, um conceito de moral estritamente universal, problema que o conduzirá ao desenvolvimento de uma teoria discursiva da ética e, posteriormente, à clivagem do seu modelo discursivo em uma teoria discursiva do direito e uma teoria discursiva da democracia.

Configurada como uma concepção moral centrada na justificação racional de normas morais, a Ética do Discurso pode ser entendida como uma renovação na formulação filosófica de questões prático-morais. O modelo discursivo de fundamentação racional da moral baseia-se em dois aspectos essenciais: a afirmação do princípio de universalização (U) como regra de argumentação para Discursos práticos, e a demonstração da perspectiva universal do princípio de universalização a partir dos pressupostos pragmático-universais da argumentação. Além disto, e em conformidade com o caráter de ciência reconstrutiva, a teoria discursiva da ética é dependente de um tipo de confirmação empírica de suas conceituações objetivando firmar a conexão entre Discurso e ação. Daí o recurso à teoria do desenvolvimento moral de L. Kohlberg, por exemplo, repleta de contribuições preciosas para a psicologia da aprendizagem.

Partindo da concepção de que as normas de ação são passíveis de fundamentação racional, propõe-se um princípio moral capaz de possibilitar a formação de um consenso relativo à correção de normas. Portanto, o princípio moral de universalização (U), além de se constituir em princípio orientador do consenso, erige-se como regra de argumentação moral: “[o] princípio moral é compreendido de tal maneira que exclui como inválidas as normas que não possam encontrar o assentimento qualificado de todos os concernidos possíveis. O princípio-ponte possibilitador do consenso deve, portanto, assegurar que somente sejam aceitas como válidas as normas que exprimem uma vontade universal (geral); é preciso que elas se prestem, para usar a fórmula que Kant repete sempre, a uma “lei universal.”[11] Para Habermas, interessa aqui a idéia subjacente que deve dar conta do caráter impessoal ou universal dos mandamentos morais válidos, de tal forma que a validade pretendida por uma norma moral condiciona-se a um acordo obtido pelo Discurso prático empreendido entre todos aqueles concernidos pela referida norma. A Ética do Discurso constitui-se para tornar esta pressuposição mais do que um mero postulado, daí a importância e necessidade de sua cuidadosa apresentação e fundamentação. O princípio U exclui sua aplicação monológica pois, na medida em que regula exclusivamente processos de argumentação não excludentes, exige uma imparcialidade para a justificação das normas morais que não pode ser garantida pelo ajuizamento individual. De tal forma que “[d]e acordo com a ética do Discurso, uma norma só deve pretender validez quando todos os que possam ser concernidos por ela cheguem (ou possam chegar), enquanto participantes de um Discurso prático, a um acordo quanto à validez dessa norma.”[12]

A argumentação moral, nesta perspectiva, pode ser entendida como uma continuação, na dimensão reflexiva do agir comunicativo, dado que o consenso só expressa a formação de uma vontade comum caso os concernidos participantes da argumentação moral estejam inseridos num processo de entendimento mútuo (intersubjetivo). Pragmaticamente, apenas a efetiva participação de cada sujeito envolvido pode resgatar a interpretação de seus respectivos interesses da possibilidade deformativa da interpretação dos demais sujeitos. Pois, interpretar necessidades não é tema passível de resolução monológica, na medida em que essa interpretação é dependente ou condicionada pelo quadro de valores disponível em cada cultura. Portanto, “[u]ma ética do Discurso sustenta-se ou cai por terra com as duas seguintes suposições: (a) que as pretensões de validez normativas tenham um sentido cognitivo e possam ser tratadas como pretensões de verdade; (b) que a fundamentação de normas e mandamentos exija a efetuação de um Discurso real e não seja possível monologicamente, sob a forma de uma argumentação hipotética desenvolvida em pensamento.”[13] Como afirma Gustavo Carvalho de Lemos numa excelente dissertação de mestrado defendida na PUC-RJ:

“Segundo Habermas a validade deôntica que associamos às normas morais, expressa a autoridade de uma vontade formada numa perspectiva universal, partilhada por todos os concernidos, vontade essa que possui uma qualidade moral porque apela para um interesse universal discursivamente discernível, e que, por conseguinte, pode ser apreendido cognitivamente e entendido do ponto de vista do participante. Para fundamentar a superioridade de um “modo de justificação reflexivo”, isto é para explicar como e porque as normas morais só podem ser justificadas recorrendo a princípios e procedimentos universais, devemos recorrer a uma espécie de argumentos que só uma teoria normativa pode possibilitar. Nesse contexto se enquadra a tentativa de fundamentar a regra da argumentação moral por via de uma investigação das pressuposições pragmáticas universais da argumentação em geral. Essa tentativa pressupõe que a idéia de imparcialidade está enraizada nas estruturas da própria argumentação.”[14]

É da própria estrutura da argumentação que se extraem os necessários e inevitáveis pressupostos pragmático-formais que não podem ser negados sem que se caia em contradição (performativa, segundo K-O. Apel). A participação numa argumentação, se levada a sério, implica na aceitação tácita dos pressupostos pragmático-universais que têm um conteúdo normativo de forma que o princípio moral pode então ser derivado dos pressupostos da argumentação, desde que discirna o que é justificar uma norma. Ou seja, não se trata, aqui, de normas básicas conteudísticas. O princípio (U) como condição de validade de toda e qualquer norma, rege os discursos práticos, enquanto que o princípio (D) mobiliza os indivíduos para uma efetiva participação discursiva. Como resultado, temos a ética do Discurso sem nenhuma orientação substancial ou conteudística, mas como afirmação procedimental que garante a imparcialidade da formação do juízo pelo exame da validade de normas consideradas hipoteticamente; logo, não se trata da produção de normas, mas, do exame das mesmas, de sua legitimidade.

Essa teoria impõe exigências extremamente delicadas para todos os executores do poder público formuladores de políticas educacionais, pois, para além dos bons projetos e das boas intenções (das quais, aliás, o inferno está cheio, diga-se de passagem), é fundamental que a propositura, regulamentação e implementação de qualquer política ou reforma seja rigorosamente encaminhada pelo procedimento discursivo envolvendo todos os concernidos, portanto, implicando os especialistas, corpos docente e discente e, mais ainda, a comunidade, de tal forma que a própria política educacional resulta num processo social de aprendizagem de cidadania.

3. Conceito de Democracia em Habermas

3.1. A reformulação de Direito e Democracia

A obra de Habermas Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen, intitulada no Brasil, Direito e Democracia; entre facticidade e validade, pode ser considerada, em grande parte, como um formidável e monumental desdobramento das implicações do Teoria do Discurso, como também uma aplicação prática da Teoria do Agir Comunicativo ou ainda como a seqüência enquanto projeto intelectual da proposta da Ética do Discurso. Em última instância, parece ser o mote desta obra a aposta no direito como a categoria capaz de assegurar a integração social numa época pós-metafísica.

A explicitação da concepção habermasiana de democracia emerge explícitamente no interior da exposição sobre a relação existente entre direito e moral, na qual se afirma a co-originariedade sob o ponto de vista normativo da autonomia moral e política, tendo em vista que o princípio (D) explicita o sentido da imparcialidade dos juízos práticos, porém num nível de abstração já que se refere a normas de ação em geral.[15] Objetivamente, encontramos aqui uma reformulação que consiste na explicitação, que até então não havia sido realizada no desenvolvimento do projeto da ética do Discurso, como o atesta Habermas: “Nas minhas pesquisas sobre a ética do Discurso, publicadas até o momento, não há uma distinção satisfatória entre o princípio moral e o princípio do discurso. O princípio do discurso visa aqui apenas explicar o ponto de vista sob o qual é possível fundamentar imparcialmente normas de ação, uma vez que eu parto da idéia de que o próprio princípio está fundado nas condições simétricas de reconhecimento de formas de vida estruturadas comunicativamente.”[16] Esta distinção, que ora se introduz, não deve ser entendida como resultante de um preconceito muito difundido o qual encara a moral como concernente a relações sociais que caem sob a responsabilidade pessoal, ao passo que o direito e a justiça política se encontram no âmbito das interações mediadas institucionalmente. Para Habermas, inspirado por Kant, o princípio moral, à luz da teoria do Discurso, ultrapassa as contingências históricas e sociais estabelecidas nos domínios público e privado, na busca do sentido universalista da validade das normas morais. Há uma diferença de nível entre os princípios agora diferenciados, de maneira que o princípio moral opera no nível da constituição interna de um determinado jogo de argumentação, de maneira que se estende a todas as normas de ação justificáveis com o auxílio de argumentos morais. Trata-se, portanto, de um ajuizamento moral que incide sobre interações simples, mais ou menos naturais, que se encontram quase prontas.[17] O que Habermas quer mostrar é como, com a passagem para o nível de fundamentação pós-convencional, a consciência moral se desliga da prática tradicional. A forma jurídica se faz necessária, exatamente por causa da decomposição da eticidade tradicional, para suprir os déficits resultantes de uma sociedade global onde o ethos torna-se simples convenção costume, direito consuetudinário. No moderno mundo pós-metafísico, a relação entre moral autônoma e pós-convencional se articula numa relação de complementação recíproca, onde ambos carecem de fundamentação racional. Embora no nível do saber cultural, diz Habermas:

“as questões jurídicas separam-se das morais e éticas. No nível institucional, o direito positivo separa-se dos usos e costumes, desvalorizados como simples convenções. É certo que as questões morais e jurídicas referem-se aos mesmos problemas: como é possível ordenar legitimamente relações interpessoais e coordenar entre si ações servindo-se de normas justificadas? Como é possível solucionar consensualmente conflitos de ação na base de regras e princípios normativos reconhecidos intersubjetivamente? No entanto, elas referem-se aos mesmos problemas, a partir de ângulos distintos. Todavia, mesmo tendo pontos em comum, a moral e o direito distinguem-se prima facie, porque a moral pós-tradicional representa apenas uma forma do saber cultural, ao passo que o direito adquire obrigatoriedade também no nível institucional. O direito não é apenas um sistema de símbolos, mas também um sistema de ação.”[18]

3.2. A democracia como princípio

A reformulação da ética do Discurso no que diz respeito ao princípio D, que introduz uma distinção entre o princípio moral e o princípio democracia, objetiva uma fundamentação do direito a partir da teoria do discurso. O princípio democracia, segundo Habermas:

“destina-se a amarrar procedimentos de normatização legítima do direito. Ele significa, com efeito, que somente podem pretender validade legítima as leis jurídicas capazes de encontrar o assentimento de todos os parceiros do direito, num processo jurídico de normatização discursiva. O princípio da democracia explica noutros termos, o sentido performativo da prática de autodeterminação de membros do direito que se reconhecem mutuamente como membros iguais e livres de uma associação estabelecida livremente. (...) [O] princípio da democracia pressupõe preliminarmente a possibilidade da decisão racional de questões práticas, mais precisamente, a possibilidade de todas as fundamentações, a serem realizadas em discursos (e negociações reguladas pelo procedimento), das quais depende a legitimidade das leis.”[19]

Pressupondo que é possível uma formação política racional da opinião e da vontade, o princípio da democracia afirma como através de um sistema de direitos garantidor da simetria de participação de todos em processos de normatização jurídica, condição já anteriormente estabelecida pelos pressupostos comunicativos implicados nesta mesma normatização jurídica, pode ser institucionalizado. Efetivamente, temos aqui a possibilidade da decisão racional de questões práticas, ou seja, a possibilidade de todas as fundamentações, passíveis de realização discursiva (e negociáveis procedimentalmente), de onde dependerá a legitimidade das leis. O que mostra a dimensão performativa da prática da autodeterminação dos membros da comunidade de direito, os quais reconhecendo-se mutuamente como iguais e livres numa associação livremente estabelecida, podem conferir o assentimento necessário à validação legítima das leis. Dessa forma, o princípio da democracia não apenas estabelece um processo legítimo de normatização, como também orienta a produção do próprio medium do direito.

Portanto, diante da questão “O que torna legítima a autoridade legal?”, Habermas responde: “Certamente a fonte de toda legitimidade está no processo democrático da legiferação; e esta apela, por seu turno, para o princípio da soberania do povo.”[20] A idéia é mostrar que a legitimidade da lei é baseada na racionalidade imanente à própria lei, que por sua vez é dependente e aberta para as dimensões de uma racionalidade comunicativa subjacente ao medium do direito, de tal forma que, nas sociedades modernas, a lei possa cumprir o papel de estabilização de expectativas pela preservação de uma conexão interna com as forças socialmente integradoras da ação comunicativa. O princípio da democracia diz Habermas:

“resulta da interligação que existe entre o princípio do discurso e a forma jurídica. Eu vejo esse entrelaçamento como uma gênese lógica de direitos, a qual pode ser reconstruída passo a passo. Ela começa com a aplicação do princípio do discurso ao direito a liberdades subjetivas de ação em geral – constitutivo para a forma jurídica enquanto tal – e termina quando acontece a institucionalização jurídica de condições para um exercício discursivo da autonomia política, a qual pode equipar retroativamente a autonomia privada, inicialmente abstrata, com a forma jurídica. Por isso, o princípio democracia só pode aparecer como núcleo de um sistema de direitos. A gênese lógica desses direitos forma um processo circular, no qual o código do direito e o mecanismo para a produção de direito legítimo, portanto o princípio da democracia, se constituem de modo co-originário.”[21]

Habermas pretende haver reconciliado democracia e direitos individuais de tal forma que nenhum dos dois se subordine ao outro. O sistema de direitos não pode ser reduzido nem a uma perspectiva moral dos direitos humanos, nem a uma perspectiva ética da soberania popular porque a autonomia privada dos cidadãos não deve ser posta nem acima nem subordinada à sua autonomia política. A co-originariedade do sistema de direitos e do princípio da democracia reflete a mútua pressuposição da autonomia pública e privada dos cidadãos, que por sua vez é derivada da interpenetração da forma legal e do princípio do discurso que deve acontecer se os cidadãos regulam sua vida em comum pelos meios do direito positivo.

Como decorrência do exposto brevemente acima, Habermas introduz cinco categorias fundamentais de direitos:

“(1) Direitos fundamentais que resultam da configuração politicamente autônoma do direito à maior medida possível de iguais liberdades subjetivas de ação.

Esses direitos exigem como correlatos necessários:

(2) Direitos fundamentais que resultam da configuração politicamente autônoma do status de um membro numa associação voluntária de parceiros do direito;

(3) Direitos fundamentais que resultam imediatamente da possibilidade de postulação judicial de direitos e da configuração politicamente autônoma da proteção jurídica individual.

Essas três categorias de direitos nascem da aplicação do princípio do discurso ao medium do direito enquanto tal, isto é, às condições da formalização jurídica de uma socialização horizontal em geral. Eles ainda não podem ser interpretados no sentido de direitos liberais de defesa, uma vez que regulam apenas as relações entre os civis livremente associados, antes de qualquer organização objetiva ou jurídica de um poder do Estado, contra o qual os civis precisam proteger-se. E esses direitos fundamentais garantem a autonomia privada de sujeitos jurídicos somente na medida em que esses sujeitos se reconhecem mutuamente em seu papel de destinatários de leis, erigindo destarte um status que lhes possibilita a pretensão de obter direitos e de fazê-los valer reciprocamente. Somente no próximo passo os sujeitos do direito assumem também papel de autores de sua ordem jurídica, através de:

(4) Direitos fundamentais à participação, em igualdade de chances, em processos de formação da opinião e da vontade, nos quais os civis exercitam sua autonomia política e através dos quais eles criam direito legítimo.

Essa categoria de direitos encontra aplicação reflexiva na interpretação dos direitos constitucionais e na configuração política posterior dos direitos fundamentais elencados de (1) até (4). Os direitos políticos fundamentais fundamentam o status de cidadãos livres e iguais; e esse status é autoreferencial na medida em que se possibilita aos civis modificar sua posição material com relação ao direito, com o objetivo da interpretação e da configuração da autonomia pública e privada. Tendo na mira esse objetivo, os direitos até agora explicitados implicam, finalmente:

(5) Direitos fundamentais a condições de vida garantidas social, técnica e ecologicamente, na medida em que isso for necessário para o aproveitamento, em igualdade de chances, dos direitos elencados de (1) até (4).”[22]

Conclusivamente, pode-se dizer que Habermas pretende a condição de universalidade para este sistema de direitos no sentido de apresentar um esquema geral pressuposto pelas matérias legais, sem contudo afirmar um conjunto pré-estabelecido de direitos naturais. O sistema de direitos deve ser desenvolvido de forma politicamente autônoma pelos cidadãos no contexto de suas próprias e particulares tradições e história. Os direitos que garantem a autonomia pública, como aqueles que garantem a autonomia privada, devem assumir a forma de liberdades individuais do sujeito. Isto significa que repousa sobre os próprios cidadãos a escolha sobre o exercício de sua liberdade comunicativa. Há de se observar que a juridificação da liberdade comunicativa revela o fato de que a legitimidade legal não está garantida pela forma da lei sozinha, mas depende das fontes sob seu controle, isto é, a realização de processos de formação racional da opinião pública e da vontade no seio da esfera pública autônoma.[23]

3.3. Um modelo de democracia procedimental

Como desenvolvimento do princípio da democracia, formula-se o modelo democrático procedimental, nomeado por Habermas Política Deliberativa. Se até o momento as suas análises acompanharam o desenvolvimento intrínseco ao direito, deste momento em diante ele toma como tema a relação externa entre facticidade e validade, ou seja, explicita a tensão entre a autocompreensão normativa do Estado de direito, explicitada na teoria do discurso, e a facticidade social dos processos políticos – que se desenrolam nas formas constitucionais.[24]

Esse modelo democrático, pretendido por Habermas situa-se alternativamente no seio do debate entre liberais e republicanos: os primeiros priorizando como pressupostos, compromissos e a liberdade para negociar e os outros priorizando o conceito de bom para o próprio grupo ou comunidade (discurso ético). Procurando o melhor dos dois mundos, a alternativa da política deliberativa toma como prioritário o consenso válido por ser garantido nos pressupostos comunicativos e que são bons para toda a humanidade (discurso moral). “A teoria do discurso, que atribui ao processo democrático maiores conotações normativas do que o modelo liberal, as quais no entanto, são mais fracas do que as do modelo republicano, assume elementos de ambas as partes, compondo-os de modo novo.”[25] Na perspectiva republicana a política deliberativa foca o processo político da formação da opinião e da vontade, valorizando, ainda, a constituição do Estado democrático de direito, que em seus princípios é uma resposta coerente à pergunta acerca do modo de institucionalização das formas pretensiosas de comunicação de uma formação democrática da opinião e da vontade. A política deliberativa é dependente da institucionalização dos correspondentes processos e pressupostos comunicacionais, como também do jogo entre deliberações institucionalizadas e opiniões públicas que se formaram de modo informal. Temos aqui observa Habermas “[a] procedimentalização da soberania popular e a ligação do sistema político às redes periféricas da esfera pública política implicando a imagem de uma sociedade descentrada.”[26] Além disso, o conceito de uma totalidade social centrada no Estado, representado como um sujeito superdimensionado e agindo em função de um objetivo se vê dispensado. A cidadania, então, configura-se, por meio de “atores singulares funcionando como variável dependente em processos de poder que se realizam cegamente porque, além dos atos de escolha individual, existem decisões coletivas agregadas, porém não realizadas conscientemente.”[27] A tradição política republicana contribui ainda com o conceito de soberania do povo, que embora modificado, preserva a idéia de incorporação no povo da titularidade soberana que faz repousar o poder constituinte na prática de autoderminação das pessoas privadas. Na política deliberativa diz ele:

“[a] soberania do povo retira-se para o anonimato dos processos democráticos e para a implementação jurídica de seus pressupostos comunicativos pretensiosos para fazer-se valer como poder produzido comunicativamente. Para sermos mais precisos: esse poder resulta das interações entre a formação da vontade institucionalizada constitucionalmente e esferas públicas mobilizadas culturalmente, as quais encontram, por seu turno, uma base nas associações de uma sociedade civil que se distancia tanto do Estado como da economia. “Em sua versão procedimentalista, a idéia de soberania do povo chama a atenção para condições sociais marginais, as quais possibilitam a auto-organização de uma comunidade jurídica sem, no entanto, encontrar-se simplesmente à merce da vontade dos cidadãos. A autocompreensão normativa da política deliberativa promove um modo discursivo de socialização para a comunidade jurídica, o qual, porém, não se estende à totalidade da sociedade, na qual o sistema político, estruturado sobre uma constituição, está embutido. Na sua própria visão, a política deliberativa continua fazendo parte de uma sociedade complexa, a qual se subtrai, enquanto totalidade, da interpretação normativa da teoria do direito. Nesta linha, a teoria do discurso considera o sistema político como um sistema de ação ao lado de outros, não o centro, nem o ápice, muito menos o modelo estrutural da sociedade.”[28]

Contando com a intersubjetividade de processos de entendimento, essas comunicações destituídas de sujeito formam arenas onde pode ocorrer a formação mais ou menos racional da opinião e da vontade a respeito dos temas significativos para a sociedade e que demandam regulamentação:

“Como no modelo liberal, as fronteiras entre “Estado” e “sociedade” são respeitadas; porém, aqui, a sociedade civil, tomada como base social de esferas públicas autônomas, distingue-se tanto do sistema econômico, como da administração pública. Dessa compreensão da democracia resulta a exigência normativa de um deslocamento de pesos nas relações entre dinheiro, poder administrativo e solidariedade, a partir das quais as sociedades modernas satisfazem suas necessidades de integração e de regulação. Aqui as implicações normativas são evidentes: a força social e integradora da solidariedade, que não pode ser extraída apenas de fontes do agir comunicativo, deve desenvolver-se através de um amplo leque de esferas públicas autônomas e de processos de formação democrática da opinião e da vontade, institucionalizados através de uma constituição, e atingir os outros mecanismos da integração social – o dinheiro e o poder administrativo – através do medium do direito.”[29]

O jogo político da democracia procedimental apresenta, então, uma pretensão de neutralidade que deve ser bem compreendida: “Neutralidade significa, em primeiro lugar, que o justo, fundamentado na lógica da argumentação, tem o primado sobre o bom, ou seja, que as questões relativas à vida boa cedem o lugar às questões da justiça.”[30] Pois é nessa perspectiva que o único mecanismo disponível para a auto-organização da comunidade é o meio do entendimento discursivo, de tal forma que todos os conflitos e problemas de integração social possam ser resolvidos sem o recurso da violência. Embora tenhamos aqui o apelo a situações contrafáticas como, por exemplo, a referência a uma socialização comunicativa pura que nunca corresponderá a qualquer sociedade complexa e real, o modo discursivo de socialização empresta ao medium do direito a possibilidade da redução da complexidade social pelo direito positivo, lembrando que o conceito procedimental de democracia se refere a uma comunidade jurídica que se organiza a si mesma.[31]

4. Conclusão: educar para a autonomia, liberdade e solidariedade

Em 1988 no livro Pensamento pós-metafísico, Habermas afirma sua compreensão da sociedade como um mundo da vida estruturado simbolicamente. A possibilidade humana de criação de estruturas culturais, sociais e de personalidade é dependente do uso comunicativo da linguagem: “Para mim, cultura é o armazém de saber, do qual os participantes da comunicação extraem interpretações no momento em que se entendem mutuamente sobre algo. A sociedade compõe-se de ordens legítimas através das quais os participantes da comunicação regulam sua pertença a grupos sociais e garantem solidariedade. Conto entre as estruturas da personalidade todos os motivos e habilidades que colocam um sujeito em condições de falar e agir, bem como de garantir sua identidade própria.”[32] Neste movimento dinâmico de produção e reprodução cultural, afirmação e renovação de estruturas sociais e, finalmente, de formação da personalidade do sujeito, será na educação em sentido mais amplo onde encontraremos o locus desses processos. Se compreendermos a escola como o complexo da educação formal em todos os níveis, devemos admitir que esse espaço goza de uma importância única e crucial para a concretização dos processos aos quais nos referimos. Diante da concepção de democracia acima apresentada, a educação e, em particular, a escola são instigadas a se repensar e reestruturar para a formação de sujeitos comunicativamente competentes para o encaminhamento de seus próprios interesses no interior de uma sociedade complexa. Contudo, esses mesmos sujeitos se fazem capazes de, a partir de razões bem fundadas, abrirem-se para a diferença e para o outro através de juízos racionais e imparciais, produzindo elevados níveis de sinergia social pela solidariedade desencadeada pela racionalidade do entendimento mútuo. Dessa forma, o dissenso não é o problema, pois, nas estruturas intrínsecas da comunicação, está pressuposto contrafaticamente, e de forma ideal, a possibilidade do pleno entendimento. A simetria entre todos é o que se precisa garantir para a realização da justiça, e não a uniformidade nem de formas de vida, nem de pensamento.

A universalidade pretendida por Habermas é simplesmente nos reconhecermos todos como seres humanos – todos nós somos parte da mesma humanidade que se enriquece com as idiossincrasias individuais e coletivas. Nessa perspectiva, o conceito habermasiano de democracia se afirma como inclusivo, multicultural, multiétnico e plural. Educar para a democracia, assim delineada, implica no fortalecimento e na garantia do Estado democrático de direito, pois, este é o mecanismo que pode preservar ou construir a sociabilidade não danificada. Objetivamente, a práxis pedagógica, ao organizar currículos, ao elaborar projetos, ao definir relações e procedimentos institucionais, se coerente com este horizonte democrático participativo da política deliberativa, estimulará a conscientização da realidade social para mobilizar atitudes e compromissos solidários. Promoverá a apropriação de informações e a produção de conhecimentos, possibilitando intervenções práticas no real. Não obstante, a incidência do pensamento de Habermas contribuir no campo educacional para uma cidadania participativa e atuante no seio da esfera pública, nos espaços da sociedade civil que se configuram como instância de legitimidade do Estado democrático de direito, pressupondo o desenvolvimento de habilidades e competências comunicativas, quero terminar levantando um questionamento, que se faz, então, determinante: Em nosso Brasil, que espécie de democracia possuímos, se é que a temos? O que fazer?

Bibliografia

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[1] Mestrando em Educação da Faculdade de Educação-FaE -UFMG. Professor assistente do Centro Universitário do Leste de Minas Gerais-UnilesteMG e da Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais-PUC-Arcos.

[2] Ver também: PRESTES, Nadja Hermann. O pensamento de Habermas; e, Ação pedagógica e interação: notas sobre a recepção de Habermas.

[3] Sobre o conceito de reconstrução em Habermas ver em Consciência Moral e Agir Comunicativo o ensaio Ciências Sociais Reconstrutivas versus Ciências Sociais Compreensivas, p. 37.

[4] ZUIN, Antônio Álvaro Soares, PUCCI, Bruno, OLIVEIRA, Newton Ramos de. (Org.) A educação danificada; contribuições à teoria crítica da educação. p.230s.

[5] HABERMAS, Jürgen. On the pragmatics of social interaction; preliminary studies in the theory of communicative action. p.100.

[6] McCARTHY, Thomas. La teoría crítica de Jürgen Habermas. p. 315ss.

[7] HABERMAS, Jürgen. On the pragmatics of communication. p.21. [The task of universal pragmatics is to identify and reconstruct universal conditions of possible mutual understanding.]

[9] Na medida em que o tratamento do conceito de democracia refere-se diretamente a razão prática, sugerimos para o tratamento da lógica do Discurso teórico os seguintes textos: Wahrheitstheorien (Teorias da Verdade); Theorie und Praxis (Teoria e práxis) e o recente Wahrheit und Rechtfertigung (Verdade e Justificação).

[10] Ver McCARTHY, Thomas. La teoría crítica de Jürgen Habermas. p. 359-385.

[11] HABERMAS, Jürgen. Conciência moral e agir comunicativo. p.84.

[13] HABERMAS, Jürgen. Conciência moral e agir comunicativo. p.88s.

[14] LEMOS, Gustavo de Carvalho. Justificação moral e validade normativa na teoria discursiva da moral de Jürgen Habermas. p.128.

[15] “Com relação à versão abstrata de “D”, é importante frisar que os temas e contribuições, bem como o tipo de argumentos que “contam”, não podem ser reduzidos a fortiori. Pois o princípio moral resulta de uma especificação do princípio geral do discurso para normas de ação que só podem ser justificadas sob o ponto de vista da consideração simétrica dos interesses. O princípio da democracia resulta de uma especificação correspondente para tais normas de ação que surgem na forma do direito e que podem ser justificadas como o auxílio de argumentos pragmáticos, ético-políticos e morais – não apenas com o auxílio de argumentos morais.” HABERMAS. Direito e democracia; v.1. p.142s.

[17] “Uma moral racional se posiciona criticamente em relação a todas as orientações da ação, sejam elas naturais, auto-evidentes, institucionalizadas ou ancoradas em motivos através de padrões de socialização. No momento em que uma alternativa de ação e seu pano de fundo normativo são expostos ao olhar crítico dessa moral, entra em cena a problematização. A moral da razão é especializada em questões de justiça e aborda em princípio tudo à luz forte e restrita da universalizabilidade. O seu telos consiste na avaliação imparcial de conflitos de ação, relevantes do ponto de vista moral, visando, pois, a um saber capaz de orientar o agir, mesmo que não seja capaz de dispor para o agir correto. A moral da razão, sublimada na forma de um saber, passa a ser representada no plano cultural como qualquer outra forma de saber; inicialmente, ela existe apenas como um conteúdo significativo de símbolos culturais, que podem ser entendidos e interpretados, transmitidos e desenvolvidos criticamente. Naturalmente a moral culturalmente oscilante também se refere a possíveis ações; no entanto, de si mesma, ela não mantém mais vínculo como os motivos que impulsionam os juízos morais para a prática e com as instituições que fazerm com que as expectativas morais justificadas sejam realmente preenchidas. A moral que se retraiu para o interior do sistema cultural passa a ter uma relação apenas virtual com a ação, cuja atualização depende dos próprios atores motivados. Estes precisam estar dispostos a agir conscientemente. Uma moral da razão depende, pois, de processos de socialização que produzem as instâncias correspondentes da consciência, a saber, as formações do superego. A sua eficácia para a ação depende mais do acoplamento internalizador de princípios morais no sistema da personalidade, do que da fraca força motivacional contida em bons argumentos.” HABERMAS. Direito e democracia.v.1. p.149.

[18] Idem. p.141. Para completarmos a exposição da complementaridade da relação do direito e da moral segundo Habermas, ver também p. 150. “O direito é sistema de saber e, ao mesmo tempo, sistema de ação; ele pode ser entendido como um texto repleto de proposições e interpretações normativas ou como uma instituição, isto é, como um complexo de regulativos da ação. No direito, os motivos e orientações axiológicas estão interligados entre si num sistema de ação; por isso as proposições jurídicas têm eficácia imediata para a ação, o mesmo não acontecendo com os juízos morais enquanto tais. De outro lado, as instituições jurídicas distinguem-se das ordens institucionais naturais através de seu elevado grau de racionalidade, pois nelas se cristaliza um sistema de saber sólido, configurado dogmaticamente e conectado a uma moral digida por princípios. E, como o direito está estabelecido simultaneamente nos níveis da cultura e da sociedade, ele pode compensar as fraquezas de uma moral racional que se atualiza primariamente na forma de um saber.”

[19] HABERMAS. Direito e democracia. v.1. p.145.

[22] HABERMAS. Direito e democracia. v.1. p.159s.

[23] Ver BAYNES, Kenneth. Democracy and the Rechsstaat: Habermas’s Faktizität und Geltung. In:WHITE, Stephen K. (ed.). The Cambridge Companion to Habermas. p. 212.

[24] HABERMAS. Direito e democracia. v.2. p.10.

[28] HABERMAS. Direito e democracia. v.2. p.24s.

[31] “[É] possível entender os direitos fundamentais e os princípios do Estado de direito como outros tantos passos rumo à redução da complexidade inevitável que aparece na contraluz do modelo de socialização comunicativa pura. Isso vale especialmente para a concretização jurídica desses princípios e para a institucionalização dos processos da política deliberativa (regra da maioria, órgãos de representação, transmissão de competências de decisão, entrelaçamento de permissões de controle, etc.).” Idem. p.55.

[32] HABERMAS. Pensamento pós-metafísico. p. 96.